HENRY PURCELL Lamento de Dido (aria)

LAS DOS VOCES : autonomía y vulnerabilidad / EL SUJETO EN LA BIOÉTICA

En la tradición de la filosofía práctica occidental, la ética, se ocupaba de las nociones básicas de bien, acción humana, norma, valor, libertad, deber, responsabilidad, justicia. Pero con los debates ocasionados por acontecimientos de resonancia mundial, como el Holocausto o la Guerra de Vietnam, el protagonismo de los movimientos de las mujeres y de otros movimientos sociales que defienden los derechos de las minorías, la conciencia de la crisis ecológica, el crecimiento exponencial de la población y de la pobreza y los asombrosos resultados de la investigación científica y de la tecnología, se plantean a la ética interrogantes nuevos, de relevancia social y señalada conflictividad moral. Es adecuado emplear la expresión “giro ético”, acuñada por Edmund Husserl en la primera década del siglo XX para referirse a rasgos esenciales de su fenomenología. A nivel teórico, la manifestación más evidente de este “giro ético” es el auge de la “ética aplicada”, definida habitualmente como la parte de la ética que brinda una atención particular y directa a cuestiones y controversias prácticas contemporáneas. Este giro ético, debe convertirse en motor de un proyecto de convivencia nuevo, de otras costumbres y hábitos de pensamiento y de acción, de un lugar propio, un êthos en su sentido más antiguo de morada y cobijo. Bioética, en sentido amplio, designa una vertiente de la Ética Aplicada que se propone el estudio de los aspectos éticos relacionados con la vida. Muchos autores contemporáneos coinciden críticamente en la idea de que la mayor parte del pensamiento moderno sostiene una ética que afirma la autonomía del hombre, las bondades del progreso técnico tecnológico abandonado a su propio ritmo de crecimiento (el cual, en muchos casos, es el de las guerras y de los mercados), y carece de normativa para las acciones humanas que se ejercen sobre la naturaleza.
Hacia una concepción del sujeto de la Ética: Es preciso reinterpretar y abrir las líneas de investigación tradicional mediante la consideración de la vulnerabilidad o fragilidad constitutivas del ser humano. Paul Ricoeur en “Autonomía y vulnerabilidad” afirma que ambos términos, vulnerabilidad y autonomía, lejos de oponerse, se componen entre sí: “la autonomía es la de un ser frágil, vulnerable. Y la fragilidad no sería más que una patología, si no fuera la fragilidad de un ser llamado a ser autónomo, dado que siempre lo es de alguna manera”. A partir de esta reconstrucción crítica de la noción occidental del sí mismo (self, soimême, Selbst), se define la autonomía en primera instancia en términos de poder o capacidad. El “sujeto moral”, pretendidamente universal, al que apela la ética tradicional no es sino un sujeto entendido de modo parcial, un ser humano varón, adulto, que goza de plenas capacidades físicas y psíquicas, libre, propietario (la propiedad en general, tanto en los sistemas precapitalistas como capitalistas, entendida como signo y condición de la libertad), blanco y occidental. Tal es así que , en la ética nicomaquea de Aristóteles, por ejemplo, es agente moral en sentido pleno (capaz de alcanzar la eudemonía, o felicidad, mediante la práctica de la virtud) sólo el ser humano (no dios ni animal), varón (no mujer), adulto (no niño o joven ni anciano), en la plenitud de sus capacidades (no enfermo, ni débil mental, etc.), libre (no esclavo o sometido a algún tipo de servidumbre o constricción económica) y miembro activo (polítes) de una ciudad-estado (no extranjero). Éste es el sujeto que construye el “nosotros” y excluye a los “otros” y, en consecuencia, veda a la mayoría de los seres humanos el rango de agente moral pleno (o la posibilidad de alcanzar tal estatuto). Sin embargo, algunas éticas actuales de la responsabilidad y del cuidado se hacen cargo de estos desafíos y esbozan nuevos caminos. Una de las figuras más notables en el debate ético contemporáneo acerca de la responsabilidad y de la crítica a la noción del sujeto moral propia de las éticas tradicionales es la psicóloga cognitivista norteamericana Carol Gilligan, considerada adalid de una corriente de ética del cuidado de innegable trascendencia en el campo de la Bioética. La obra más conocida de Gilligan, In a Different Voice (Gilligan, 1982). Gilligan explora en un artículo posterior las formas novedosas del sí mismo (self) y la responsabilidad. El empleo del recurso literario:
Gilligan extrae los materiales para su investigación no del trabajo empírico sino del Canto VI de la Eneida, concretamente del episodio del encuentro entre Eneas y el espectro de Dido muerta por su espada, en los lugentes campi infernales (campos del llanto). Sorprendido por el daño irreparable que ha causado involuntariamente a su amada (Funeris heu tibi causa fui? L.VI, 458), Eneas se describe a sí mismo como un hombre obligado por su responsabilidad a cumplir el destino señalado por los dioses. Aún cuando el no la había dejado premeditadamente, "él se describe a sí mismo como un hombre puesto aparte, atado por su responsabilidad a su destino" el episodio del encuentro entre Eneas y el espectro de Dido muerta por su espada, en los lugentes campi infernales. Sorprendido por el daño irreparable que ha causado involuntariamente a su amada (Funeris heu tibi causa fui? L.VI, 458), Eneas se describe a sí mismo como un hombre obligado por su responsabilidad a cumplir el destino señalado por los dioses. Eneas estaba atrapado entre dos imágenes de sí mismo. Como implicado y como inocente; como responsable y lanzado a un lado por su fatalidad. Esto ejemplifica claramente el dilema del cómo pensar acerca del sí mismo (self), "como representar la experiencia de estar a la misma vez separado y conectado a los otros a través de una fábrica de relaciones humanas". La imagen de autonomía individual, entonces, va normalmente asociada a una noción de responsabilidad social concebida como deber u obligación. Sólo el arte del poeta permite atisbar la cara oculta del héroe y de su responsabilidad mediante la aparición del adjetivo infandum, no decible, inexpresable, en dos momentos decisivos del texto: cuando en el banquete que la reina de Cartago le ofrece manifiesta su dificultad para contar la dolorosa historia de la caída de Troya (infandum... dolorem; L.II 3) y cuando la pasión lleva el calificativo de “infandum... amorem” (L. IV, 85). Tal inexpresabilidad revela que estas historias de dolor y de amor han quedado generalmente fuera de las discusiones acerca de la moralidad y del individuo. La perplejidad y las preguntas de Eneas reflejan en su tensión esencial dos maneras de pensar acerca del sí mismo en relación y dos formas de responsabilidad conexas: “Las dos imágenes del sí mismo fijadas por estos dos marcos conceptuales implican dos maneras de pensar acerca de la responsabilidad que son fundamentalmente incompatibles”.

Gilligan distingue así dos acepciones de la palabra “responsabilidad”: responsibility, que significa compromiso con respecto a las obligaciones, y responsiveness, vale decir, sensibilidad en las relaciones. Gilligan determina entonces la existencia de dos predisposiciones –hacia la justicia y hacia el cuidado que surgen de las experiencias de desigualdad y de unión incluidas en la relación entre hijos y padres y que caracterizan todas las formas del vínculo humano. Se opone así a una visión moral unitaria y considera que estas dos concepciones de la responsabilidad, que reflejan diferentes imágenes del sí mismo en relación, “corrigen un individualismo que ha estado centrado en un marco interpretativo único”. Como lo muestra el Eneas virgiliano no se trata de algo privativo del género, sino constitutivo de la experiencia de los seres humanos como tales. Más bien se trata de dos voces morales: “una que habla de vínculo, de evitar dañar, de cuidado y respuesta; y otra que habla de igualdad, reciprocidad, justicia y derechos”.
Texto : ¿Quién es el Sujeto de la Bioética?Reflexiones sobre la vulnerabilidad Dra. Alcira B. Bonilla
La Eneida es un extenso poema épico escrito por Virgilio entre los años 29 y 19 a.C. Su tema central es el largo viaje que Eneas, junto a algunos troyanos, realizó desde su ciudad destruida por los griegos hasta las tierras de Italia, donde terminaron por instalarse luego de haber sostenido una guerra violenta contra los pueblos del lugar.La primera aparición de Dido (libro I) es la de una reina orgullosa de su pueblo, capaz de gobernarlo y administrar las leyes, completamente segura de sí misma El libro IV describe el amor de Dido por Eneas, una historia que terminará de manera trágica hacia el final de este canto con el suicidio de la reina. El suicidio de Dido siempre supondrá un reproche, pero curiosamente su acción no es condenada por Virgilio. Dido en las moradas infernales no está con los bienaventurados, aunque hace lo mismo que ellos; y se dedica a lo que más amaba en vida a amar, ahora junto al fiel Siqueo. También en este epílogo Dido sigue considerando ruines y cobardes las razones de Eneas.
No es de extrañar que un personaje de tanta envergadura como Dido tuviera una amplia repercusión en literatura, pintura y música. En el Renacimiento, el hombre se hace centro del universo moral y, por tanto, responsable de sus actos. Así lo testimonia la ópera de H. Purcell Dido and Eneas, obra en que se enfatiza lo humano, minimizando la intervención divina.

FOTOS: Pintura: "Dido preparando su muerte con la espada de Eneas", Andrea Sacchi, (1599- 1661)crátera. 490-480 a.C.Diomedes, sostenido por Atenea, ataca a Eneas que es salvado por Afrodita. Foto: Feminismo.

LA MULTIFACÉTICA ISHTAR

ISHTAR era hija del dios Sin (dios lunar) o de Anu. En carácter de hija de aquél, era la dama bélica; como descendiente de éste, el exponente del amor, la licenciosidad, la intemperancia y la violencia caprichosa hasta el extremo.

Como primer arquetipo psicológico de la dinámica femenina en la historia, y en contraposición a su hermana Ereshkigal o a Ki, la diosa de la tierra, Ishtar no se puede considerar dentro del grupo de las diosas madre puesto que su relación con los humanos es más como inspiración para la acción vital que como refugio. Con este carácter, Isthar aparece dentro de la épica del Gilgamesh.

Su símbolo es una estrella de ocho puntas. En su honor, los astrónomos han llamado Ishtar Terra a un continente de Venus. Su animal asociado es el león. Ishtar estaba asociada al planeta Venus como estrella de la mañana. También se la representa de pie, completamente desnuda, con las manos encima del vientre, o sosteniéndose los senos, o blandiendo un arco sobre un carro tirado por siete leones. En su aspecto de divinidad amorosa Isthar es la protectora de las prostitutas y de los amoríos extramaritales, que por cierto no tenían connotación especial en Babilonia, ya que el matrimonio era un contrato solemne que perpetuaba la familia como sostén del estado y como generadora de riquezas, pero en el que no se hablaba de amor o de fidelidad amorosa.Ishtar no es una diosa del matrimonio, ni es una diosa madre.

LEYENDA: Ishtar, señora del firmamento, poderosa diosa del amor y de la guerra. Su primer esposo fue su hermano Tammuz. Al morir Tammuz, Ishtar descendió a los infiernos para arrancarle a su hermana, la terrible Ereshkigal, el poder sobre la vida y la muerte. Después de darle instrucciones a su sirviente Papsukal, de ir a rescatarla si no regresaba, Ishtar descendió a la tierra, de las tinieblas Irkalla. Comenzó valiente y desafiante, gritando al portero que abriera la puerta antes de que la echase abajo. Pero en cada una de las siete puertas se la iba despojando de una de sus prendas, y con ellas se iba despojando de su poder, hasta que llegó desnuda e indefensa ante Ereshkigal, que la mató y colgó su cuerpo en un clavo. Con su muerte, todo el mundo comenzó a languidecer. Pero el fiel Papsukal llegó hasta los dioses y les pidió que creasen un ser capaz de entrar en el mundo de los muertos y resucitase a Ishtar con la comida y el agua de la vida. Así es como Ishtar volvió a la vida, pero tenía que pagar el precio: durante seis meses al año, Tammuz debe vivir en el mundo de los muertos. Mientras está allí, Isthar ha de lamentar su pérdida; en primavera, vuelve a salir y todos se llenan de gozo. Esta leyenda es también otra versión para el origen de la llamada "Danza de los siete velos", la cual cuenta que el amor de Ishtar por Tammuz era tan grande que decidió también ir al reino de Ereshkigal. Con pasión y determinación, cruzó los siete vestíbulos del submundo, y en cada uno de ellos era despojada de una de sus pertenencias: un velo o una joya. En esta historia el velo representa lo oculto, las cosas que nosotros ocultamos de los otros y de nosotros mismos. Al dejar el velo, Isthar revela sus verdades, y entonces consigue reunirse con su amor.

La prostitución sagrada en la cultura Babilónica : En su forma de Ishtar, la diosa de la cultura sumeria se convierte en la diosa de la belleza y la sensualidad babilónica, a la que agradaban los actos de amor carnal y que para asegurar su veneración y culto se consagraban vírgenes al servicio del templo, dedicándolas a la prostitución sagrada, es decir a la prostitución selectiva y puntual, cuyo provecho se dedicaba exclusivamente al servicio del templo. El primer escritor que describe el sexo ritual o la prostitución ritual es Heródoto en el siglo V a.J.C. , en sus “Historias” cuando describe el centro religioso de la gran ciudad de Babilonia. Influencias: la Biblia habla de las “abominaciones canaanitas”, en términos de prácticas sexuales ofensivas porque eran efectuadas en honor a dioses locales, pero no habla de la práctica, extendida y confirmada, de la prostitución sagrada en Babilonia en honor a la diosa Ishtar, la misma Astarté o Ashtoret canaanita, sino en términos muy vagos y menos condenatorias que a su contraparte canaanita

La mitología babilónica tiene un relato parecido al de la diosa sumeria Inanna, el cual es conocido como "El descenso de Ishtar a los infiernos" (finales del 2do milenio a.C.). En este relato resaltan tanto la energía violenta, impaciente y feroz de Ishtar como diosa de la guerra, al igual que su pasión y amor por su esposo e hijo Tammuz. Aquí un relato cargado de simbología de su descenso:

• “Era el tiempo de tristeza tras la muerte del dios de la Primavera Tammuz. La hermosa diosa Ishtar, que lo amaba tiernamente, lo siguió hasta las antecámaras de la Eternidad desafiando a los demonios que guardan las puertas del tiempo. Pero en la primera puerta el demonio guardián obligó a Ishtar a entregar sus sandalias, que los hombres sabios dicen que simboliza entregar la voluntad.
• En la segunda puerta la diosa tuvo que dejar sus enjoyados brazaletes de los tobillos, que los hombres sabios dicen que significa entregar el ego.
• En la tercera puerta entregó sus ropas, que supone entregar la propia mente.
• En la cuarta entregó los cuencos dorados que cubrían sus pechos, que es como entregar la actividad sexual.
• Y en la quinta puerta entregó su collar, que supone desprenderse de éxtasis de la Iluminación.
• En la sexta puerta entregó sus pendientes, que significa entregar la magia.
• Y finalmente, en la séptima puerta, entregó su corona de mil pétalos, que es entregar la divinidad. Solamente así, completamente desnuda, pudo entrar Ishtar en la Eternidad y rescatar a su amado. La severa reina de las regiones infernales, Ereskigal, de mala gana permitió que Ishtar fuera rociada con el Agua de la Vida y partiera con Tammuz al reino superior”.

Fotos: 1.Relieve La reina de la Noche- 2 y 3. La puerta de Ishtar era la octava de las puertas de acceso a Babilonia, y también la más famosa, gracias a sus grandes dimensiones (14 metros de altura por 10 de ancho), pero sobre todo a su decoración; el ladrillo vidriado se utilizó con exquisita sobriedad, pero a la vez con evidente fastuosidad. Sobre un fondo azul coloreado con polvo de lapislázuli, las series de leones, dragones (grifos mitológicos) y toros andantes forman ordenadas composiciones, enmarcadas por bandas y motivos ornamentales de gran simplicidad geométrica e indudable efecto cromático. Su techo y puertas eran de cedro, y a través suyo transcurría la Vía Procesional, pertrechada de más murallas y de 120 leones de adobe que la custodiaban. Era la entrada principal a las calles y templos interiores de Babilonia.

KAREN HORNEY, una pionera de la ruptura con el modelo freudiano

Karen Horney representa en la historia del psicoanálisis un personaje muy debatido, pues se opuso a las teorías biologistas y organísmicas freudianas, defendiendo un modelo interaccionista donde lo cultural toma un papel preponderante a la hora de explicar las claves del desarrollo humano y de la psicología de la mujer, superando las estrecheces anteriores. La revisión de todo ello es el objeto de este trabajo, con el que se trata de rendir un homenaje a la principal responsable del psicoanálisis culturalista o neopsicoanálisis. Karen Horney (1885-1952) fue hija del noruego Berndt Henrik Vackels Danielsen y de Clotilde Maris von Ronzelen, una descendiente de holandeses conocida como Sonni. El padre de Karen era capitán de la marina mercante y la madre hija de un arquitecto que se había educado en el clásico ambiente burgués de la época y en un entorno religioso marcado por el protestantismo. Clotilde no estaba enamorada de Berndt e incluso lo despreciaba, sentimiento que imbuyó en su hija, quien se desarrolló en un clima familiar con escasas muestras de amor entre los padres. A los 13 años, alentada por su madre, Karen decide estudiar medicina, lo que le obligaba a dejar la escuela religiosa. Karen empezó a mostrarse muy ambivalente con su antes admirada madre, quejándose de su esnobismo y de su antisemitismo. Con 21 años, Karen inicia la licenciatura de medicina en la Universidad de Friburgo.En 1909, contando 24 años, Karen contrae matrimonio con Oskar, instalándose en Berlín, otra vez junto a su madre, viviendo toda la familia de lo que ganaba el esposo. Por esta época, Karen empieza a asistir a la Clínica Neuropsiquiátrica de la Universidad, donde conoce a Karl Abraham, con quien iniciaría su primer análisis por estar aquejada de ciertas dificultades sexuales y de un prolongado estado depresivo. Poco después, en mayo de 1910, fallece su padre, acentuándose su tristeza, a pesar de lo cual decide interrumpir su tratamiento psicoanalítico. En este tiempo nace su hija Brigitte y en febrero de 1911 muere su madre, planteándose reanudar su análisis a causa del bajo estado anímico en que se encontraba, optando finalmente por el autoanálisis por temor a sus reacciones transferenciales. En 1911 Karen finaliza la carrera en Berlín, iniciando inmediatamente su formación psiquiátrica a la par que asiste a las reuniones científicas de la Asociación Psicoanalítica local, donde presentó en febrero de 1912 una comunicación sobre la educación sexual de los niños, dos años después presenta su tesis de doctorado que versó sobre el traumatismo físico como causa de la psicosis. En 1915, en plena guerra mundial, fue nombrada secretaria de la Asociación Psicoanalítica de Berlín. Ya tenía dos hijas (Brigitte y Marianne), naciendo Renate, la última, en 1916, año en que la familia se instaló en la opulenta villa de Zehlendorf. En 1920, la posición de Horney en el grupo freudiano se iba desacreditando, lo que, junto a la situación política y económica en que se debatía Alemania, hizo que Karen aceptara un puesto de directora adjunta en el Instituto Psicoanalítico de Chicago que lideraba Franz Alexander, un antiguo discípulo suyo. Partió para los Estados Unidos en 1932, acompañada de su hija Renate, pues las otras dos hijas ya eran independientes. Pasado un año se nacionalizó norteamericana, convalidó sus estudios médicos y empezó a publicar muchas obras clínicas, creándose un notable prestigio que condujo a elevados ingresos económicos en su consulta privada. Su vida acabó el 4 de diciembre de 1952, falleciendo a consecuencia de un cáncer de pulmón.

La ruptura con el modelo freudiano al preconizar

las influencias culturales en el desarrollo humano

Aunque se suele estimar que Alfred Adler fue el iniciador del enfoque culturalista, de hecho fueron Erich Fromm, Harry Stack Sullivan y Karen Horney quienes verdaderamente se constituyeron en los pioneros de este movimiento, cuya característica central fue el rechazo de la teoría pulsional (y sus múltiples derivados) en favor de la determinación socio-cultural en el desarrollo humano normal y patológico, así como en aspectos nucleares de la identidad femenina. Tales autores propiciaron así mismo la sustitución de los métodos psicoterapéuticos prolongados y pasivos de los freudianos por otros más breves y activos, en los que los conflictos del presente y la relación con el paciente se tornaron esenciales.
1. La etapa freudiana, que abarca desde 1917 a 1932 y que se desarrolla en Europa, aunque en un trabajo precoz, La técnica de la psicoterapia psicoanalítica (Horney, 1917), empieza a mostrar ciertas disconformidades con el modelo psicoanalítico clásico. En los escritos sobre la psicología femenina también estuvo en contra de las tesis de Freud, Abraham y Deutsch.
2. El despegue del freudismo, que se extiende desde 1932 a 1941, en Estados Unidos. Las principales ideas de esta etapa se encuentran en La personalidad neurótica de nuestro tiempo (Horney, 1937), en donde da a las interacciones del niño con su madre y a las influencias socioculturales un papel central a la hora de explicar el desarrollo humano en cualquiera de sus facetas, dejando de lado el enfoque basado en la teoría pulsional y en el complejo de Edipo.

3. El establecimiento de su propia doctrina, desde 1942 en Estados Unidos, construyendo unas teorías muy alejadas del psicoanálisis clásico, con claras influencias de Goldstein con su noción de organismo, de Smuts con su concepción holística, de Whitehead con su idea de proceso y de Bertalanffy con su enfoque acerca de los sistemas, así como de los antropólogos Kardiner, Linton y Margaret Mead. Las obras básicas de esta etapa son Nuestros conflictos interiores (1945), Neurosis y madurez (1950) y Psicología femenina.

La personalidad neurótica de nuestro tiempo (Horney, 1937), llegó a ser un auténtico best-seller. En esta obra, aparecen con claridad sus nuevas ideas y sus originales propuestas terapéuticas, primando en todo ello lo cultural sobre lo pulsional. En cierto sentido, La personalidad neurótica de nuestro tiempo supuso una crítica a El malestar de la cultura de Freud (1930), cuyo punto de partida era la sociedad patriarcal y en donde se mantenía una visión pesimista para el destino de la Humanidad.
Más concretamente, para Horney los verdaderos desarrollos neuróticos tendrían las siguientes raíces conflictivas:
1. Dar y recibir afecto.
2. Asuntos alrededor de la autoevaluación y la autoafirmación.
3. Represión de la agresividad u hostilidad básica, que haría emerger la angustia básica, afecto que sería el núcleo de toda neurosis, la cual posee tres rasgos esenciales: la indefensión, la irracionalidad y el carácter de alerta de que algo no va bien dentro de nuestro self.
4. De tal angustia básica se intenta escapar mediante muy variadas defensas caracterológicas, entre las que destacan las racionalizaciones, las negaciones, las narcotizaciones (drogas, viajes, trabajo, compras), los escapes, las inhibiciones, los eclipsamientos parciales del conflicto, el aislamiento social, las idealizaciones de sí mismo y las exoactuaciones o actings-out.

5. El objetivo terapéutico debía ser, así, el de procurar elevar la autoestima y el autocontrol del sujeto, evitando en el análisis aquellas interpretaciones que lastimaran su ego, pues, si se hacía esto, se pondría en marcha la llamada reacción terapéutica negativa, que Freud situaba en el eterno retorno de lo pulsional ; otra fuente de tal reacción terapéutica negativa sería la actividad interpretativa autoritaria o crítica, sobre todo en el caso de pacientes que habían tenido conflictos con cuestiones que gravitaban en las esferas de la necesidad de poder y de la búsqueda de cariño (Horney, 1936).